Una de las interrogaciones que pueden plantearse al lector de Oppiano Licario, segunda novela de Lezama Lima, es por qué la presencia de personajes árabes y en qué medida su introducción en la obra contribuye en abrir una senda para la lectura del texto.

Se ha demostrado muy a menudo que Lezama Lima era un insuperable asimilador de las culturas universales y resulta difícil contradecir esta afirmación puesto que tenemos en sus testimonios y en sus escritos señales y huellas de un prodigioso conocimiento cultural que efectuó un crucero entre la cultura greco latina y la cultura perso babilónica. Esto constituye ya una posible explicación a la referencia que hace el autor a la cultura árabe, siendo esta última un engendramiento de la pérsica y de la babilónica que se reverberó en la Andalucía desde el siglo VIII hasta el siglo XV.

Me atrevo a plantear que Lezama Lima intentaba de manera subterránea encontrar en la cultura árabe una probable respuesta a una de sus mayores preocupaciones : « Un hombre o lo que sea nunca podrá justificar ( ... ) por qué es homosexual ... ». Esta sentencia aparece en una página de Paradiso mediante una intervención del personaje Foción. No obstante, encontramos una insistente resonancia de la misma reflexión en Oppiano Licario en los personajes emblemáticos Cidi Galeb y Mohamed reflejando cada uno de ellos ecos diametralmente opuestos; evolucionando el segundo en el polo de la armonía y de la belleza espiritual mientras que el primero se pierde en un dédalo malsano y sin salida. Sin embargo, aunque se le atribuya a Cidi Galeb un tono negativo, el terreno en que actúa es particularmente interesante y su papel en la obra es precisamente revelador.

Apareciendo al principio de la obra como un parodista del cual el narrador exagera los defectos, se vuelve a lo largo de las páginas un personaje bisagra, indispensable para realzar el papel positivo de Fronesis y de Mohamed por una parte y contribuye, por otra parte, a la unidad de la obra como estructura.

Intentaré en un primer tiempo analizar los procedimientos que permitieron la introducción del personaje en la obra y de qué manera accede a sus funciones novelísticas. No trataré de explicar al personaje de Cidi Galeb sino de demostrar la importancia de su papel en la obra y descubrir por un lado los procedimientos utilizados por el relato para su creación y para su caracterización; y por otro lado la correlación que teje el autor con la homosexualidad en el mundo árabe.

Para introducir en Oppiano Licario al personaje de Cidi Galeb, el narrador utiliza un procedimiento que se puede comparar a un método cinematográfico que consistiría en mostrar primero una vista de conjunto que va aproximándose progresivamente al personaje hasta la imagen individual y detallada. Las indicaciones que nos están dadas se precisarán a medida que avanza la obra. Personaje de transición entre dos mundos: el oriental y el occidental, Cidi Galeb hubiera podido representar en la obra una forma de comunicación entre ellos, si su homosexualidad no fuese tan malvada y abyecta.

En su primera aparición, el relato nos permite situar al personaje en su generación y su pertenencia racial. Cidi Galeb entra en Oppiano Licario desvalorizando al mundo al cual pertenece: « Entraba en la historia como una ardilla pintada de verde, ligerísima, cínica y jubilosa. », así opinaba el narrador con respecto a nuestro personaje. Su mundo es un mundo polifacético cuya faceta más destacable es la que encaja la homosexualidad de un personaje de origen y cultura árabes. Todo da a suponer que la introducción de Cidi Galeb y de Mohamed, siendo el primero la figura antitética del segundo, no es más que una invitación por parte del autor a una reflexión sobre la cultura en el mundo árabe. Sin embargo, un detalle merece ser subrayado: en el episodio en el que el personaje aparece humillado por Fronesis, se desvela un carácter inestable y contradictorio de los seres que llevan en sí una totalidad pero que no podemos percibir más que de manera fragmentaria.La fragmentación del personaje nos remite a la obra misma que hace resaltar lo "real " lezamiano apareciendo bajo ángulos múltiples que permiten comparar su escritura con la pintura cubista o con un montaje cinematográfico donde se muestra a los seres y a los objetos en imágenes yuxtapuestas y distintas.Dando del personaje una sucesión de visiones como una serie de fotografías que lo mostraban cada vez diferente, Lezama Lima se sirve del tema de la homosexualidad para exponer su concepción de la escritura sobre la cual volveremos después.

Mientras que ese homosexualismo es «  abominación » y « turpitud  » en Cidi Galeb, se vuelve motivo de « progreso espiritual » en Mohamed. Esta constatación nos da licencia para buscar en la literatura árabe unos escritos que han podido inspirar a Lezama Lima y que por supuesto fueron objeto de reflexión en torno al tema que nos ocupa. No tenemos más remedio que el de remontar hasta la creación de Bagdad durante la cual encontramos varias corrientes en la expresión poética del amor, como en los círculos de Kufa, alrededor de personajes picaruelos se canta al vino, a las mujeres y a la homosexualidad en unos poemas con una violencia singular. Se trata de una pasión que se permite todo, incluso la homosexualidad y que no es un mero libertinaje. En su lengua, los árabes lo llaman el « Ibahi » El personaje más representativo de este género es Abu Nuwas ( 747- 815 ); este « herético » y « libre pensador » era uno de los poetas más destacados de su tiempo. Es conocido por sus poemas de temas báquicos y amorosos recogidos bajo el título de Kamriyat ( elogio del vino ).Abu Nuwas quería también a los mozos (mignons) que prefería a las hermosas « Quayna », famosas esclavas cantadoras que en aquella época procuraban la alegría de la gente de la corte.

Las verdaderas gacelas son entonces los jóvenes éfebos ( Ghuzlan ) que se llaman también cervatillos. En árabe se nombran «Zabi ».

El poema siguiente es revelador:

Para los niños, de las niñas me he separado

y para el vino viejo, el agua clara he dejado.

Lejos del camino derecho sin manera he tomado

el del pecado, porque lo prefiero.

Las riendas he cortado y sin remordimiento

el bocado y la brida quitado.

Ahí, de un cervatillo lindo, enamorado he padecido,

y por él, la lengua árabe se ha destrozado.

( Se sobrentiende que Abu Nuwas representa la lengua árabe.)

Abu Nuwas justifica su pasión afirmando: « El hombre es un continente. La mujer es el mar . A mí me gusta más la tierra firme. ». Era Abu Nuwas el prototipo de la gente de su tiempo y de su generación que pensaba diferentemente del conjunto de sus semejantes. Se le ocurría sublevarse a través de sus poemas contra el orden impuesto .Ese rechazo de lo común lo llevaba, a menudo, a la meditación y a la contemplación. A través de lo prohibido buscaba lo absoluto. Concebía la homosexualidad como un fermento de « progreso espiritual ». Soñaba con otro mundo , aspiraba a otra parte desconocida.

Malek Chebel en su libro Esprit du Sérail escribía lo siguiente : « Abu Nuwas (...) este herético , este libre pensador del Islam fue el eslabón que permitió que la tradición griega , con sus partidarios de Sapho, Teócrates, Virgilio, Platón y de la homosexualidad como mediación espiritual y estética, continuara existiendo en la sensibilidad y la cultura árabe persa. » Abu Nuwas conocía los textos coránicos que condenan este tipo de práctica así como la exhortación dirigida al pueblo de Loth ( Corán, XXVI, 165 ): «  ¿ Realizaréis el acto carnal con los varones de este mundo ? » Así, su arrepentimiento fue irrevocable:

Mi versión en español es la siguiente :

Es verdad, dios mío, grande es mi villanía

pero tu clemencia, yo lo sé, es infinita.

Si sólo los virtuosos osan guardar la esperanza

¿ a quién, pues, puede invocar al pecador, en quién creer ?

Te imploro, Señor, con humildad.

¡ No me abandones ! Tú sólo tendrás piedad.

No creo más que en tí, benefactor y clemente.

Porque después de todo, yo soy un musulmán ...

Era la costumbre que en las grandes ciudades como Bagdad, el Cairo, Cordoba, un hombre bien nacido, amigo de las artes y amoroso de la belleza cortejara a la flor de la juventud; y parecía natural que un hombre de cierta madurez buscara la compania de un adolescente todavía imberbe. El asunto era de buen tono e inspiraba mucho a los poetas. Podemos añadir que esta manera de pensar y de vivir nos recuerda la de los contemporáneos de Sócrates y del hermoso Alcíbiades.Vivían en Bagdad, por ejemplo, personas que se hacían llamar los « Fityanu Cidquin » sinceros compañeros de la alegría, eran alegres pederastas que se daban a un arte de gozar: el « Mujun ». Este es un arte de vivir.

El monumento del Mujun y del erotismo se encuentra en Las Mil y Una Noches, donde una de las iniciaciones al saber pasa por el sesgo del amor. Este último no es más que una obra de dios. Gozar es estar capacitado para leer en el libro de la creación; de esta manera se toma conciencia del milagro divino. En este sentido la exclamación de Sherezada se vuelve muy elocuente:

Gloria a Alá que no quiso crear

espectáculo mas encantador que el de dos amantes felices.

Envueltos en las delicias de la voluptuosidad.

Descansan en su lecho

los brazos enlazados,

las manos unidas,

el corazón latiendo en harmonía.

Es pertinente señalar que es en la tradición coránica donde la sensibilidad árabe toma su raíz. El texto sagrado de los musulmanes no solo legitima el deseo sexual « bruto » o sea no fecundo sino que lo favorece bajo forma de la tolerancia del « coitus interruptus » o del « coitus reservatus » . El erotismo se presenta en Islam como una aventura estética y exploratoria del cuerpo del otro. El Corán constituye también la inspiración básica de la literatura mística cuya figura mas destacable es Ibn Arabi (1165 -1240 ). En realidad, en este ultimo el amor erótico se mezcla al amor místico y el amor carnal al amor divino. El amor en Ibn Arabi no es más que un estado donde la voluptuosidad esta guiada por una energía carnal.Gracias al texto sagrado, el Corán, el « Shayj » (el maestro) y el « Murid » (el discípulo) pueden penetrar las significaciones ocultadas. Así el mundo que los rodea se transforma en milagro cuando un órgano sutil se despierta, percibe el esplendor.Ese órgano, según Ibn Arabi, es el « Dawq », ( literalmente: el sabor ).

El sufismo, además de ser una escuela de amor, un lugar supremo, es un lugar donde una mujer puede hallarse con hombres que son personas antes de ser varones : « Permanecí una noche y un día al lado de Rabia,conversando con tanto ardor sobre la vía espiritual y los misterios de la verdad, que no sabíamos, si era yo un hombre y ella una mujer  » nos decía Hasan el Basri, hablando de Rabia el Adawiya , una de las grandes figuras sufí.Este paso de un extremo a otro descubre una especie de segunda naturaleza que trastorna el ser. En árabe, los términos del erotismo son característicos. El verbo « hawá » (desear) significa ir al precipicio, hacia el abismo, lo que hay entre cielo y tierra...

Además, existe una derivación en ese homoerotismo que se desprende en la relación entre personas del mismo sexo pero que no sobrepasa la unión « simbiótica » es decir una homosexualidad no consumida : vivir el uno para el otro, el uno por el otro, el uno en el otro sin que haya interpenetración sexual. Ahmed el Tifachi, ( Siglo XIII ), nos dice en su libro Las delicias de los corazones:

« Sepa, o lector que una multitud entre la gente del medio literario pertenece a la categoría de los homófilos, así como la mayoría de los que tienen un rango elevado en la sociedad (.....) numerosos son los que se dan a esas prácticas por un amor de « cabeza » y no por un amor físico, una magia favorable al desarrollo de la inteligencia (....), una manera de destacarse de las nociones primarias que la gente l común tienen de la vida ».

En el texto de Lezama Lima, la alusión al mundo árabe es elíptica, donde casi nada se dice abiertamente en torno la homosexualidad. Casi todo queda indescifrable para el testigo exterior. Guardamos sólo unas como fotografías instantáneas y esparcidas. Hemos intentado reagruparlas para obtener una imagen coherente pero sin mucho éxito y nuestro fracaso se entiende porque la lectura de la obra lo quiere así. Me explico: el lector, al abrir la obra que prometía un texto novelístico o sea con secuencias lógicas con el fin de leer una historia, una fábula con principio y desenlace de una novela tradicional; el lector como espectador, en vez de encontrar lo esperado, se confronta con una serie de elipses, de ocultaciones, de vacíos y de fragmentos. El espectáculo esperado se interrumpe antes de empezar y para comprender lo que sucede, pedimos la interpretación del texto mismo, a su forma de construcción y de elaboración. Una vez que la lectura está acabada, empezamos a comprender; porque el texto nos lo desvela, que acabamos de asistir al nacimiento inmediato de una escritura instantánea para una lectura instantánea. Sin embargo la inmediatez no hubiera sido posible sin una reticencia, la discontinuidad, la fragmentación. Por qué la fragmentación, la reticencia, el vacío que separa las diferentes imágenes ?

En su libro El collar de la paloma Ibn Hazm responde que el hecho de expresarse con media palabra, por alusión, insinuación, significa que el hombre no puede acceder inmediatamente a la cosa querida, rebuscada, solicitada.Sólo un ser infinito, dios, puede darse inmediatamente lo deseado. Darse sin intermedio lo querido, haciéndolo llegar originalmente a su ser, inventándolo, es lo que se llama crear.

La organización misma del tejido novelístico Lezamiano nos remite a penetrar el enigma que reside en cada vacío tal como aquel poema borrado por el agua que no puede sino reflejar entre otras imágenes la de Narciso. Las musas que le inspiraron a Lezama el poema perdido, ellas, no se perdieron pero siguen viajando a través del espacio y del tiempo. Son las mismas que asistieron a Lezama cuando escribió su primer verso: « Dánae teje el tiempo dorado por el Nilo »; porque el tiempo en la concepción Lezamiana no puede ser sino de forma circular; tal como un eterno retorno a las semillas de las cuales Lezama escoge el nombre de su personaje Cemí. Como la vida que empieza en la muerte, el comienzo parece confundirse con el final. A la manera de aquella serpiente que muerde su cola, introduciéndola en la boca hasta su desaparición (en la boca sólo el ano desaparece), el poema desaparecido, borrado por el agua en Oppiano Licario, no se pierde sino que se oculta detrás de aquel poema que abre la creación poética Lezamiana: « Muerte de Narciso »; cumpliendo así un ciclo perfecto que da lugar a un renacimiento poético eterno.

Tal como la « germinación del geranio », las culturas de los pueblos se nutren de la reminiscencia de otras pasadas, las cuales a su vez sirven de germen para las futuras. Para Lezama Lima, la contemplación de la Edad Media y del siglo de Oro españoles remite a la contemplación del un mundo antiguo situándose sobre un puente que une las dos orillas : la occidental y la oriental.

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