"La mejor conferencia sobre sexualidad del Siglo XX. Rowan Williams muestra como las relaciones homoeróticas comprometidas y estables son coherentes con lo que los cristianos han dicho sobre el propósito del matrimonio, celibato y la vida cristiana". 

Preguntar, ¿por qué es importante el sexo? suena bastante trivial al iniciar una conferencia, en estas circunstancias. Es más bien obvio que sí importa, y que importa de diferentes maneras a diferentes personas. Para algunas es causa de alarma, para otras es causa de celebración: habría una menor necesidad del Movimiento Gay-Lésbico Cristiano y de organizaciones hermanas si el sexo no fuera inquietante para muchos y habría menos interés para incorporarse o para sostener el MGLC si no fuera algo más que otra buena causa.
 
La mayoría perciben que la intimidad sexual da miedo; pero saben que la esfera sexual es donde comenzaron a aprender toda aquella madurez que se haya logrado; sabemos que todo el tema es irremediablemente cómico, rodeado por tantos extraños eventos y por tantas oportunidades que nos han puesto en ridículo; tenemos la plena conciencia de que este es el lugar en el cual ellos y ellas están más expuestos al daño y a la impotencia. La cultura en general, y la religión en particular, han dedicado mucha energía en la condenada tarea de lograr lo correcto. En esta conferencia quiero intentar entender mejor porqué la tarea es condenada, y porqué el hecho de que es condenada es clave para ver plenamente porqué y cómo importa –y qué importancia tiene para Dios. Al guiar la exploración en este rumbo podría resultar acertado, como espero que quede mas claro al final.
 
Quizás aún mas ridículo que un profesor exponiendo sus teorías sobre sexo, sería un profesor proponiendo hipótesis sobre chistes. Por lo tanto, mientras pueda hacerlo, trataré de alejarme de la pura teoría, aunque les advierto que no podemos evitarla totalmente. Mejor aún, partir desde una cuestión particular, una historia particular. Raj Quartet de Paul Scott está repleto de un análisis conmovedor y profundo de las tragedias de la sexualidad: el tema que atraviesa sus cuatro novelas y que une sus inmensos y serpenteantes argumentos, es la destrucción y la corrupción de la propia humanidad de Ronald Merrick y de todo aquel que cae en sus manos; y esa corrupción efectivamente comienza en el momento que descubre como se excita, como siente invadida su privacidad, por el cuerpo deseable de un hombre, y se espanta y aterroriza por esto. Su primer esfuerzo por castigar y destruir el objeto de su deseo es lo que desencadena las fuerzas de la muerte y la corrupción que lo seguirán a todas partes, de allí en adelante.
 
Su negación sexual es dramatizada por él mismo, representando relaciones amo-esclavo: el humilla aquello que anhela, así nada desafía su dominio y es así que el desastre sexual se transforma en una clase de tragedia política. Merrick es un icono del "cuerpo político": su terror, su negación y su corrupción se alzan como una metáfora de Raj mismo, el poder, deliberadamente, se desvía del reconocimiento de estos deseos y necesidades, que solo la vulnerabilidad hacia el despreciado y el humillado extranjero, puede abrir fuego y quedar satisfecha. Tenemos un indicio justo al comienzo de la secuencia, cuando la maestra misionera, Srta. Crane, se sienta al lado de su colega indio asesinado, el Señor Chaudhuri, y sabe que debe sostener su mano. "Me ha llevado mucho tiempo", dijo, significando que no solo al Señor Chaudhuri, ´Siento que sea demasiado tarde´". (The Jewel in the Crown [Las Joyas en la Corona], p.69)
 
Entretejida con la tragedia de Merrick esta la historia de Sarah Layton: una figura permanentemente consciente de su ineficacia ante los hechos, su incapacidad para deshacer las injurias y los terrores del pasado, pero no menos constante en tratar de ver y responder verdadera y generosamente. Al final de la segunda novela en la secuencia, Sarah es seducida, sin amor pero no por accidente: su condescendencia es impulsada quizás mas que nada por la despiadadamente clara percepción que de ella tiene el que la sedujo. Él le dice que ella no pertenece, de todas maneras, por más que ella trate de someterse a las convenciones del Raj: dentro de su verdadera generosidad es un lugar perdido y vacío: "No sabes nada sobre la alegría, ¿no?" (The day of the Scorpion, [El día del Escorpión], p. 450)
  
Sarah está ausente de la vida de familia que desesperadamente trata de sostener, ausente de la vida de la sociedad europea en la India, plenamente presente a nadie y a nada. Su innata veracidad y su carencia de una egoísta autodefensa significan que está capacitada para reconocer esto una vez que la observación está hecha: no hay alegría para ella, porque no es capaz de estar en ningún lado. Cuando el manipulador y cínico Clark, de mirada penetrante, finalmente la embauca y la lleva a la cama, ellos "representan" una ternura de amantes que no es real. (p. 452), Sarah vuelve en si misma: horas mas tarde, en el viaje en tren, de regreso a su familia, se mira en el espejo y ve que "ha entrado en la gracia de su cuerpo".
 
¿Qué significa esto? La frase es recurrente en las páginas que siguen, pero es completamente claro que no hay para Sarah una alegría duradera. Hay un embarazo y un aborto; una continua soledad. En la tercera novela, The Towers of Silence [Las Torres del Silencio], quizás la mas concentrada y conmovedora del cuarteto, vemos a Sarah a través de los ojos y los sentimientos de Barbie Batchelor, otra vieja maestra misionera: Barbie está enamorada de Sarah, y Sarah debajo de su bondad y de su interés por Barbie, en su vejez desesperada y desintegrada no puede enfrentar ni aún siquiera reconocer esto.
 
En el momento crítico del final colapso mental de Barbie, Sarah está en Calcuta por insistencia de su espantosa madre, sometiéndose a un aborto; cuando ella vuelve, Barbie no la reconoce. "La Srta. Batchelor sostuvo la mano de la muchacha. Ella sentía que tenía que decir algo importante pero no pudo recordar qué" (The Towers of Silence [Las Torres de Silencio] p 398). Una vez más, es demasiado tarde para el discurso, para la conversación y Sarah y Barbie quedan solas (una para vivir, otra para morir). 
 
Todavía nada de esta agotadora y dolorosa novela (que termina con la muerte de Barbie el 6 de agosto de 1945, cuando Hiroshima es destruida a lo lejos) sugiere que el momento de "la gracia del cuerpo" para Sarah fue un engaño. De algún modo ella ha sido consciente de lo que era y lo que no era : una frontera ha sido traspasada, así ha sido y permanece la gracia; un ser presente, aunque esto pueda significar que el cuerpo agraciado sea ahora, más que nunca, una fuente de vulnerabilidad. La madre de Sarah le dirige la mirada cuando ella se aferra a un lavabo y oye el llanto del niño de su hermana Susan. "Sarah levantó su cabeza, pero no para mirar hacia el cuarto del niño sino para mirar directamente al espejo por sobre la cubeta como si la fuente del llanto estuviera en su reflejo (el ib. p 327). La gracia del cuerpo, vista en un espejo, también lo es en este otro. 
 
Pero es todavía gracia, algo que llena un vacío, una entrada a algún tipo diferente de identidad. Puede haber amor pequeño, incluso la generosidad pequeña, en Clark cuando se acuesta con Sarah, pero ella ha descubierto que su cuerpo puede ser causa de felicidad para ella y para otro. Es este descubrimiento el que más claramente muestra por qué nosotros querríamos hablar aquí sobre la gracia. La gracia, para los creyentes cristianos, es una transformación que depende principalmente en conocerse a si mismos y ser vistos de una cierta manera: como significantes, como deseados. 
 
La historia entera de creación, encarnación y de nuestra incorporación en la comunidad del cuerpo de Cristo nos dice que Dios nos desea, como si nosotros fuéramos Dios, como si nosotros fuéramos esa respuesta incondicional a lo que Dios está dando, lo que ese Dios hace en la vida de la Trinidad. Nosotros somos creados de tal manera que podamos ser alcanzados; para que podamos crecer en el amor sincero de Dios aprendiendo que ese Dios nos ama como Dios ama a Dios. 
 
La vida de la comunidad cristiana tiene como su razón - si no invariablemente en su realidad práctica - la tarea de enseñarnos esto: ordenar de tal manera nuestras relaciones para que los seres humanos puedan verse como deseados, como ocasión de gozo. No es sorprendente que las imágenes sexuales se usen libremente, dentro y fuera de la Biblia, para esta novedosa percepción. Lo que está menos claro es porqué el hecho del deseo sexual, las historias concretas de sexualidad humana en lugar de las metáforas generalizadas que produce, son vistas de mala gana como materia de gracia, o sólo son admitidas como materia de gracia dentro de determinadas condiciones. Entendiendo esto nos involucra a dar marcha atrás para mirar con más detenimiento la naturaleza del deseo sexual; y es donde lo abstracto y la teoría excesivamente ambiciosa nos amenazan.
 
2 

En una de las pocas menciones sensatas e imaginativas a esto hechas por un filósofo, Thomas Nagel escribe:
  El deseo sexual involucra un tipo de percepción, pero no meramente una única percepción de su objeto, en el caso paradigmático de deseo mutuo hay un sistema complejo de percepciones mutuas superpuestas - no sólo las del objeto sexual, pero las de uno mismo. Es más, el conocimiento sexual deotro involucra, por empezar,un considerable conocimiento de uno mismo - más del que está en la percepción sensorial ordinaria (T Nagel, Mortal Questions [Cuestiones Mortales], Cambridge 1979 pp 44-45). 

Nagel elabora: inicialmente puedo sentirme excitado por alguien desprevenido de ser percibido por mí, y esa excitación tiene significación en "mi identificación con mi cuerpo" de una forma nueva (cf p 47), pero no es todavía suficiente para hablar sobre el amplio campo de la sexualidad. Me excito como un ser cultural, no sólo como un ser biológico - ie. Necesito poner mi cuerpo dentro del mundo compartido del idioma y (¡en el sentido más amplio!) la "comunicación/cópula" Mi excitación no sólo me incumbe a mi: necesito conocer sus causas, reconocerla , para que sea algo más que una casualidad pasajera. Así mi deseo, si va a ser sostenido y se va a desarrollar, deberá percibirse a sí mismo; y si se va a desarrollar naturalmente como tiende, deberá ser percibido como deseable por el otro - o sea que mi excitación y deseo deben convertirse en la causa del deseo de un otro (aquí hay un eco de la notable idea de San Agustín que lo que el amor ama es amar, pero ésa es otra historia). 
 
Así que para que mi deseo persista y tenga un poco de esperanza de realizarse, debe exponerse a los riesgos de ser visto por su objeto. Nagel (p 47) ve todo el complejo proceso como un caso especial de que pasa ante cualquier intento por compartir el significado de algún lenguaje: parte de mi intento de darle sentido para ti depende de mi conocimiento que tu puedes "ver" que quiero ser comprendido, y diciéndote o mostrándote aquello que quiero esto implica que te "veo" como una persona que quiere comprender. "El sexo tiene una estructura similar: involucra el deseo de que el compañero o compañera se excite a través del reconocimiento de que uno deseo su excitación. 
  
Todo esto significa, crucialmente, que en la relación sexual no estoy más a cargo de lo que soy. Cualquier experiencia genuina de deseo me pone en una posición como la que sigue: no puedo satisfacer mis deseos sin distorsionarlas o trivializarlas. Pero aquí tenemos un particularmente intenso caso de lo impotente que es el ego cuando está solo. Para que mi cuerpo sea motivo de alegría, la finalidad del regreso al hogar, para mí, tiene que estar ahí para otra persona, ser percibido, aceptado, nutrido; y eso significa a estar entregado a la creación de alegría en ese otro, porque sólo dirigido al goce, la felicidad, de otro hace que se vuelva abiertamente pasible de ser amado. Desear mi alegría es desear la alegría de aquel a quien deseo: mi búsqueda de goce a través de la presencia corporal de otro es un anhelo de ser disfrutado en mi cuerpo. Como lo expresó el poeta William Blake, los compañeros sexuales "admiraron" los unos en los otros "las facciones del deseo satisfecho." Tenemos gozo porque brindamos gozo.
 
Está en esta perspectiva, que Nagel dice, que nosotros podemos entender la necesidad de un idioma que hable de fracaso sexual, de inmadurez, incluso de "perversión". La actividad sexual solitaria trabaja al nivel de liberación tensiones y de un localizado e individual placer físico; pero en la medida en que no tiene nada que ver con percibirse más allá de uno mismo, de un modo que cambie mi conocimiento mi mismo, no es de mucho interés en una discusión sobre la sexualidad como proceso y relación, y dice poco con respecto a la gracia. 
 
Nagel hace, al pasar, varias observaciones interesantes sobre los encuentros sexuales que no permiten "espontaneidad expuesta" (p 50) porque están atados a métodos específicos de excitación sexual - como el sadomasoquismo -, o permiten sólo un conocimiento limitado de la corporalidad del otro (p 49) porque hay un desequilibrio en la relación tal como que el deseo del otro para conmigo es irrelevante o mínimo -la violación, la pedofilia, el bestialismo. Sobre estas "asimétricas" prácticas sexuales recae alguna demanda de ser llamadas perversas porque en ellas hay un agente que controla eficazmente la situación - un agente que no espera el deseo del otro. (A propósito, si esto sugiere que, en muchos grandes marcos culturales, la norma socialmente autorizada de comunicación heterosexual es una "perversión" - bien, esa es una sugerencia absolutamente seria...) 
 
Intentando por el momento poner entre paréntesis la terminología corrupta de normas e ideales, parece que por lo menos nosotros tenemos un cuadro de aquello qué la sexualidad podría significar en el sentido más amplio y la pregunta moral, sospecho, deberá ser acerca de cuanto queremos que nuestra sexualidad sea una forma de comunicación, cuanto queremos desplegar la amplitud de las posibilidades humanas y un aprecio de la capacidad del cuerpo de curar y ampliar la vida de otras personas. Las reflexiones de Nagel incitan la conclusión que algunos tipos de actividad sexual distorsionan o confinan la inventiva humana, la profundidad o amplitud de significado que tal actividad conlleva: estas actividades sexuales asumen que la actividad sexual tiene poco que ver con la cuestión del crecimiento y la integridad humanas, que lo que sabemos que tienen. Las decisiones sobre el estilo de vida sexual, la habilidad para identificar ciertos modelos como estériles, no desarrollados o incluso corruptos, son, bajo esta luz, decisiones sobre lo que queremos que exprese nuestra vida corporal, cómo nuestros cuerpos son llevados al proyecto de "tener un sentido humano" para nosotros y para otros. 
 
Ser capaz de tomar tales decisiones es importante: una moral convencional (heterosexual) nos absuelve, simplemente, de las dificultades que podríamos encontrar al hacerlo. La pregunta de significado humano no se plantea, no somos ayudados para ver que parte juega nuestra sexualidad en nuestro aprendizaje para ser seres humanos unos con los otros, para entrar en la gracia del cuerpo, porque lo único que necesitamos saber es que la actividad sexual está autorizado en determinado contexto y en ningún otro. No sorprende, entonces, si la reacción es a menudo o, "no importa lo que hago [digo] con mi cuerpo, porque es mi vida interior y mis emociones lo que importa", o, "el único criterio es lo que da placer y no daña." Ambas respuestas llevan realmente a abandonar el interés en la seriedad humana de todo esto. 
 
Ambas respuestas también, como muchas éticas convencionales heterosexistas, intentan librarse del riesgo. Nagel casi dice lo que creo que es necesario decir aquí, que la "perversión" sexual es una actividad sexual sin riesgo, sin el reconocimiento peligroso que mi alegría depende de otros como la de ellos depende de mí. La sexualidad distorsionada es el esfuerzo de tener mi felicidad bajo mi mando y negarme a dejar que mi cuerpo se recree por la percepción de otra persona. Y el resultado de esto es de retirar mi cuerpo de la empresa de los seres humanos que obtienen el sentido en la colaboración, en la comunidad, retirando mi cuerpo del lenguaje, de la cultura y de la política. La mayoría de las personas que se han molestado en pensar sobre esto, han notado una cierta tendencia a una rara clase de actividad sexual, va junto con la distorsión política y la corrupción (Merrick nuevamente - de hecho, toda la patología del torturador). Lo que escritoras como Susan Griffin, nos ha enseñado sobre la política de la pornografía ha agudizado esta observación. 
 
Pero ¿cómo manejamos este riesgo, entrar de manera colaboradora para obtener el sentido de nuestro completo ser material? Esto es, claro, lo que hace ya condenado el proyecto de "hacer lo correcto", como sugerí antes. Nada podrá hacer que el sexo no sea trágico y cómico. Antes que todo es el área de nuestras vidas dónde podemos ser rechazados en nuestra integridad corporal, dónde podemos aventurarnos a una espontaneidad expuesta sobre la que Nagel habla y nos encuentra pareciendo tontos o incluso repelentes: así la percepción de nosotros mismos que nos ofrecen es negativa y dañina (los homosexuales, pienso, saben mucho sobre esto). Y es también donde la incongruencia terrible de nuestra situación puede abrirse paso como comedia, incluso farsa. Estoy tentado, a propósito, a decir que sólo las culturas y las personas que tienen un cierto grado de conocimiento moral acerca de cómo el sexo influye en la formación de las personas, y por consiguiente un conocimiento del riesgo moral y personal que hay en ello, pueden encontrarlo realmente cómico: tanto el pornógrafo como el investigador científico que trata de maximizar los clímax, usualmente no parecen ver lo peligrosamente absurdo de todo esto. 
 
La falla o la discrepancia en la percepción sexual es, como cualquier malentendido, potencialmente ridículo - y no menos ridículo por estar al borde de dolor. Shakespeare (como de costumbre) sabe como abordar esa difícil zona [en Noche de Epifanía, "The Twelfth Night"]: ¿Nos reímos o nos reímos de Malvolio? porque él se transforma por la ilusión de que es deseado - y si tales transformaciones, tales conversiones, no fueran parte de nuestra experiencia sexual, no deberíamos ver ningún chiste. 
 
Y porque esto es, finalmente, algo serio, el chiste se estropea. Malvolio es cómico, y lo que lo hace cómico a él es también lo que hace al episodio entero espantosa e irreconciliablemente dañino. El hombre ha aventurado, después de todo, un pequeño paso hacia la vulnerabilidad, hacia el mundo compartido de cuerpos sexualmente percibidos, y ha sido cruelmente burlado y negado. En una obra casi sobrecargada de ambivalencia sexual y deseos fallidos, Malvolio, demuestra brutalmente porque todos los personajes "serios" están en una u otra clase de enredo sexual, que no comparten ni exponen, está enamorado con fantasías privadas de amor generalizado. 
 
El descubrimiento del gozo sexual y de una forma de vivir donde es accesible, ha de involucrar las inseguridades de la "espontaneidad expuesta": la experiencia del malentendido o del descubrimiento (rápido o lento) que esta relación no gira en torno a la alegría - éstos son soportables, si lo son, porque al menos han cambiado las posibilidades de nuestras vidas en una manera qué todavía puede apuntar a lo que la alegría podría ser. Pero debe estar claro que el descubrimiento de la alegría significa algo más que los hechos desnudos de intimidad sexual. Sólo puedo descubrir la gracia del cuerpo tomándome tiempo, el tiempo que se necesita para un reconocimiento mutuo; ya que mi compañero y yo no somos solo instrumentos pasivos, el uno para el otro. Tales cosas son aprendidas durante la construcción de una relación, conversando y cooperando; y cuanto mayor es el tiempo que se tome, mayor tiempo permanece cierto tipo de riesgo. Hay más para revelar, y el sostenimiento de la voluntad para ser modelado por las percepciones del otro. Propiamente entendida, la fidelidad sexual no es una evasión del riesgo, sino la creación de un contexto en que la gracia pueda abundar porque hay un compromiso a no escapar de la percepción del otro. 
 
Lo peor que nosotros podamos hacer con la noción de fidelidad sexual, pienso, es "legalizarla" de tal forma que quede apartada de las aventuras y peligros del crecimiento, es simplemente una atadura pública, impuesta por las sanciones religiosas.
 
Cuando bendecimos uniones sexuales, les damos una vida, una realidad, que no depende de los pensamientos y sentimientos contingentes de la gente involucrada; lo hacemos para que tengan una cierta libertad para poder "tomarse un tiempo", para madurar y nutrir la unión tan profundamente como puedan. Si esta bendición se vuelve una maldición o una formalidad vacía, entonces es malo e inútil ejemplificar la sexualidad en el matrimonio heterosexual-canónico, como absoluto, exclusivo e ideal.
 
En otras palabras, creo que la promesa de fidelidad, el darse un tiempo ilimitado el uno al otro, es central para comprender la gran "plenitud de recursos" y de gracia en la unión sexual. Simplemente no pienso que entenderíamos todo lo que esta involucrado en la transformación mutua de las personas ligadas sexualmente sin la realidad del compromiso público incondicional: más peligroso, más demandante, más prometedor.
 
Sin embargo, las realidades de nuestra experiencia en búsqueda de semejantes posibilidades sugieren claramente que una declaración absoluta que cada compañero sexual o se debe conformar al modelo de compromiso o es de naturaleza pecaminosa y nada más es irreal y tonto. La gente descubre - como Sarah Layton - la gracia en encuentros con carácter transitorios y sin muchas "promesas", (en ningún sentido): puede ser justamente esto lo que los prepara para desear una más completa, y extensa exploración de la gracia del cuerpo, que la fidelidad ofrece. Reconociendo esto -que no es más que reconocer la realidad de muchas historias personales, heterosexuales y homosexuales, en nuestra sociedad- debe ser algo que podamos hacer sin generar ansiedades que debilitarían o modificarían el significado focal del compromiso y la promesa en nuestra comprensión cristiana e "imaginación moral" de lo que la  unión sexual puede ser. 
 
Mucho mayor es el daño que se hace por la insistencia en una fantasiosa versión del matrimonio heterosexual como el ideal solitario, cuando los hechos nos dicen que un gran número de uniones aprobadas son un marco para la violencia y la destrucción humana en una inquietante escala: la unión sexual no esta libre del peligro moral y de la ambigüedad, por satisfacer un criterio socio religioso formal. Déjenme repetir: las decisiones sobre del estilo de vida sexual son acerca de cuanto queremos que nuestro ser corporal signifique, antes que las necesidades emocionales que estemos satisfaciendo o que leyes estemos cumpliendo. "Entonces, ¿por medio de la fe anulamos la ley? ¡Ni pensarlo! Por lo contrario la confirmamos" (Romanos 3:31). ¡Felizmente hay algo más para Pablo que (mucho es citado en este contexto) el primer capitulo de Romanos!
 
3 

He sugerido que la presencia o ausencia de la gracia del cuerpo tiene mucho que ver con asuntos que sobrepasan la pequeña escala personal. Se ha dicho, frecuentemente, en especial, por escritoras feministas, que hacer del cuerpo un objeto distante y peligroso,  que pueda ser sometido y apaciguado mediante una rápida gratificación, es la raíz de la opresión sexual. Si mi cuerpo no soy yo, entonces la deseable percepción de mi cuerpo esta ligada a un área, tan solo de peligro y extrañeza; y actúo contra cualquier cosa que me comprometa a desear y ser deseado, con temor y hostilidad. El hombre teme a la mujer y la domina; y - el argumento continúa- esto autoriza y fundamenta toda una clase de procesos acerca del control de lo extraño: "la naturaleza", lo extranjero, el futuro desconocido.
 
Esto no es para creer sin más que el desorden sexual es la causa de toda patología humana, pero para conceder que (i) está penetrantemente presente en toda clase de desordenes diferentes y (ii) que constituye una clase de paradigma de equivocación, distorsión, algo que nos muestra como es rechazar la calidad de ser otro del mundo material y tratar de mantenerlo como diferente, distante y controlado. Es un paradigma del sin sentido, por alejarme de la incomodidad de saber que no puedo entenderme sin los demás, no puedo hablar hasta que haya escuchado, no puedo amarme a mi mismo sin ser objeto amor ni regocijarme sin ser causa de gozo.
 
Pensar de la sexualidad en sus implicancias más plenas implica pensar en una percepción íntegra de uno mismo más allá de la acostumbrada barrera imaginaria entre el "adentro" y el "afuera", lo privado y lo compartido. Somos inducidos a saber que nuestra identidad se ha formado en las relaciones de los cuerpos, no por el ejercicio privado de la voluntad o la fantasía: nos pertenecemos los unos a los otros, no solo a nosotros mismos (como dice Pablo del compromiso sexual mutuo) y sin embargo no somos instrumentos para la gratificación mutua.
 
Todo eso no es solo potencial, sino conocimiento realmente político, un conocimiento de como debe ser la comunidad humana ordenada. Sin un mito político básico, de como mi bienestar depende del tuyo y el tuyo depende del mío, un mito de necesidades personales comunes que solo puede ser encontrado de forma compartida, nos condenamos a una política de injusticia y confrontación. Concediendo que se han dicho, recientemente, una cantidad de tonterías acerca de la política del erotismo, todavía deberíamos reconocer que una comprensión de nuestras necesidades y posibilidades sexuales es una tarea de verdadera importancia política. Por lo tanto, no es bueno, finalmente, el intento de aislar la política de las cuestiones relacionadas con la sexualidad del proyecto más amplio de la re-creación social y la justicia. 
 
Hay algo básico, entonces, como Freud intuyó, sobre cómo nuestro ser exhibe coherencia en la dimensión sexual, algo básico para el tejido de la vida humana colectiva y comunitaria. Más allá de toda esta cuestión de cómo descubrimos la gracia del cuerpo, se plantea otra cuestión más huidiza. El sexo es arriesgado y la gracia no es descubierta por todos; y hay algo dañino que asusta en cuanto al tipo de solidaridad sexual de la que todo depende – y por eso es importante ubicar la unión sexual en un contexto en el que se da tanto al tiempo como al espacio, que permite que no sea la totalidad que abarca todo. 
 
Pero, como sugerí antes, la gracia del cuerpo sólo tiene sentido humano si tenemos, en primer lugar, un lenguaje de gracia; y eso depende de tener un lenguaje de creación y redención. Ser formados en nuestra humanidad por el amoroso deleite del otro es una experiencia cuyos contornos podemos identificar más clara y esperanzadamente, si hemos aprendido o estamos aprendiendo a ser objeto del gratuito y amoroso deleite de Dios, siendo el objeto del amor de Dios hacia Dios, al incorporarnos en la comunidad de su Espíritu y al asumir nuestra identidad como hijos e hijas de Dios. 
 
Es quizás, debido a nuestra necesidad de mantener clara esa perspectiva, que la comunidad necesita a algunos que estén más allá o aparte de los modelos ordinarios de relación sexual, y que son llamados a poner sus identidades directamente en las manos de Dios en una vida célibe. Esta no es una alternativa al descubrimiento de la gracia del cuerpo. 
 
Todas las personas que asumen la vocación de soltera – sean ellas (en el desagradable idioma clínico) genitalmente intactas o no - deben saber algo sobre desear y ser deseados, para que su vocación no llegue a ser estéril y evasiva. Su decisión (tan arriesgada como el compromiso de fidelidad sexual) es ver si pueden encontrarse a si mismos, su ser corporal, en una vida que dependa simplemente de la confianza en el deleite generoso de Dios – aquel otro quién, por definición, no puede querer que suplamos las deficiencias en la felicidad de un ego divino, sino un ser divino cuya vida entera es un "ser-para", un movimiento de ofrenda. 
 
Sebastian Moore comenta (The Inner Loneliness [La Soledad Interior], Londres 1982 p 62) que "Los verdaderos célibes son raros - no en el sentido de seres superiores sino en el sentido en que los relojeros son raros"; encontrar una identidad corporal / sexual a través del intento de exponerse primero y principalmente a la percepción deseosa de Dios es difícil e incierto en un sentido que muchos no comprendemos, y crea problemas al tratar el hecho que el deseo sexual y el ser deseado no desaparecen de la vida soltera. 
 
Reubicar tal experiencia de deseo constantemente en el contexto del deseo de Dios es una tarea ardua – el tiempo de la persona célibe es dedicado a Dios, en lugar del enfoque humano común de compromiso sexual. Pero este experimento extraordinario parece estar "justificado en sus hijos e hijas" de dos maneras obvias: (1) la gran libertad del místico célibe que hace un despliegue de la retórica del amor erótico cuando habla de Dios; y (2), aún más importante, esa tranquila aceptación del cuerpo, sus necesidades y limitaciones que nosotros encontramos en los célibe maduros, como Teresa de Ávila en sus últimos años. Cualquiera sea el costo, esta vocación es una parte esencial del trasfondo necesario para entender la gracia del cuerpo: tan paradójicamente como suena, el llamado al celibato tiene, como un aspecto de su rol en la comunidad cristiana, el de nutrir y ensanchar la sexualidad cristiana. 
 
Vale la pena preguntarnos porque tan poca de la agitación sobre la moralidad sexual y el status de hombres y mujeres homosexuales en la Iglesia en años recientes,  ha venido de los miembros de nuestras órdenes religiosos; yo sospecho fuertemente que muchos célibes tienen de hecho una sensibilidad más intensa sobre estas materias que algunos de sus compañeros cristianos casados. Y cualquiera que conozca las complejidades de la verdadera vocación célibe sería el último en tener simpatía alguna con la idea extraordinaria que la orientación sexual es un indicador automático a la vida célibe; casi como si ser célibe ante Dios fuera menos costoso, incluso menos arriesgado, para la persona homosexual que para la persona heterosexual. 
 
4 

Cuando intentamos reflexionar sobre la sexualidad, es imposible evitar la pregunta ¿de donde viene la ansiedad cultural y religiosa, tan común ahora, acerca de relaciones homoeróticas? En esta última parte de la conferencia quiero ofrecer algunas reflexiones sobre este problema. Me pregunto si, de algún modo, tiene que ver con el hecho que las relaciones homoeróticas nos obligan a remitirnos directamente a lo corporal y a la sexualidad, de una manera que las uniones heterosexuales, social y religiosamente aprobadas no nos obligan hacer. Cuando pensamos sobre las relaciones heterosexuales, otros asuntos están involucrados, sobre todo, lo que un sociólogo neo-marxista ha llamado la cuestión de quien es el dueño de los medios de producción de seres humanos. 
 
En principio el sexo dentro del matrimonio tiene una mayor claridad: su meta es la más tangible de producir niños; su "justificación" es más concreta que lo que he sugerido como la lógica interna y el proceso de la relación sexual en sí. Si podemos poner el deseo sexual dentro de un propósito más grande, quizás podamos alojar más fácilmente la vergüenza e inseguridad del deseo: todo es para una buena causa, y la buena causa puede ser visible y sencillamente evaluada en su utilidad y en su éxito. 
 
El amor homoerótico propone, de forma molesta, la pregunta acerca de cual es el significado del deseo en sí, no solo considerado como instrumento de algún otro proceso (poblar el mundo); y esto inmediatamente nos enfrenta, no solo con la posibilidad del dolor y la humillación sin una clara recompensa, sino – y tan preocupante - de un gozo no-funcional: o, para decirlo menos crudamente, una alegría cuya "producción" material es una persona corporal y consciente de la gracia. Plantea la pregunta, también señalada por algunos moralistas, sobre la existencia del clítoris en las mujeres; cuya función es el goce. Si el creador fuera tan utilitario en su actitud hacia la sexualidad, estas señales de prodigalidad y de la redundancia en la manera que todo funciona, podría obligarnos a preguntar ¿Dios realmente controla la sexualidad racionalmente? Por otro lado, ¿si Dios nos hizo para el gozo...? 
 
Lo raro es que este sentido del significado de la sexualidad, más allá de la reproducción biológica, es decir, el gozo, es el significado bíblico mÁs destacado, en metáforas sexuales para la relación de Dios con la humanidad. Dios como el "marido de la tierra" es una metáfora bastante familiar: pero la proyección del profeta Oseas del relato del marido-y-esposa en la historia de Israel deliberadamente subvierte los clichés de Dios-y-la-tierra de los cultos del Cercano Oriente: Dios no es el potente varón sembrador de semilla, sino mÁs bien el amante atormentado Y el regalo de la fertilidad de la tierra es condicional a que las heridas de infidelidad y rechazo se sanen. 
 
Las imágenes permanecen fuertemente patriarcales, que no nos sorprende, pero su contenido y rumbo si sorprenden. Dios manda a Oseas amar a su esposa "como Yo, Yahvéh, amo a los israelitas" (3:1)--persistentemente, sin devolución inmediata, exponiéndose a la humillación. Lo que parece ser el descubrimiento por el mismo profeta de una especia de tragedia sexual hace posible un sorprendente y emocionante re-imaginar lo que significa para Dios estar unido, no solamente con una tierra, sino con un pueblo vulnerable y cambiante. Dios está a merced de las percepciones de un compañero descontrolado. 
 
John Boswell, en su Conferencia Michael Harding (Rediscovering Gay History [Redescubriendo la Historia Gay], GCM 1982), hizo una observación estrechamente relacionada: "Se idealiza demasiado el amor en el Antiguo Testamento en términos de atracción sexual (más que la procreación). El padre de Samuel exclama a su esposa, estéril y acongojada por no tener hijos: ¿No soy yo más para ti que diez niños?" Además, Boswell señala que el Nuevo Testamento refleja la misma perspectiva y que "lo biológico es notablemente ausente" (p 13): Jesús y Pablo, asimismo, discuten el matrimonio sin referir a la procreación como justificación racional o funcional. Las fuertes palabras que Pablo formula sobre los compañeros en matrimonio, que entregan mutuamente al otro la "propiedad" individual de sus cuerpos (1 Corintios 7:4), producen la más notable revaloración de la sexualidad en las Escrituras Cristianas. Y la imagen del matrimonio para describir la relación entre Cristo y la Iglesia (Efesios 5), aunque obviamente presupone la autoridad masculina, mayormente enfoca el elemento correlativa y personalmente creativo en la metáfora: "El que ama a su esposa se ama a si mismo. Nadie menosprecia a su propio cuerpo (Efesios 5:28-29).
 
En otros términos, si buscamos una ética sexual seriamente informada por nuestra Biblia, hay mucho que nos hace cuestionar si el sexo reproductor es la norma, a pesar de cualquier importancia y significación teológica que la reproducción pudiera tener
 
Al buscar un lenguaje que tenga los suficiente recursos como para hablar de la compleja y costosa fidelidad entre Dios y el pueblo de Dios, varios escritores bíblicos vuelven a su comprensión de la sexualidad en términos de proceso de "entrar en la gracia del cuerpo." Si tememos enfrentar la realidad del amor homoerótico porque nos obliga A reflexionar sobre los procesos de deseo y deleite corporal en sí, quizás debamos ser más cautelosos al citar la Escritura para legitimar solamente la heterosexualidad procreadora. 
 
De hecho, en una iglesia que acepta la legitimidad de la anticoncepción, la condena absoluta de relaciones íntimas homoeróticas debe basarse o en un despliegue fundamentalista y abstracto de muy ambiguos textos, o en una teoría problemática y sin apoyo bíblico sobre la complementariedad natural, aplicada estrecha y crudamente a la diferenciación física sin tener en cuenta las estructuras psicológicas. Sospecho que una exploración más completa de las metáforas sexuales de Biblia tendrá más para enseñarnos sobre una teología y una ética del deseo sexual que la cita simplista de textos aislados. Y espero que otros teólogos verán el valor de desarrollar mÁs plenamente este tema de lo que yo lo puedo hacer aquí. 
 
Una teología de la gracia del cuerpo que puede hacer justicia a la experiencia, al dolor y a la diversidad, del descubrimiento concreto del sexo no es, creo, una excentricidad marginal en el ámbito doctrinal. Esto depende mayormente de creer en una cierta clase de Dios - creador trinitario y salvador del mundo – e incorpora muchos grandes temas para la comprensión cristiana de la humanidad, ayudándonos a tener una mejor y más crítica comprensión de la naturaleza y los peligros de la vida humana corporativa. 
 
Ahora, ciertamente, es el tiempo para dar tiempo a este asunto, sobretodo cuando tantos cristianos hacen comentarios públicos sobre estos temas que no sólo son no-teológicos pero positivamente anti-teológicos. Pero por ahora permítame cerrar con algunas palabras de una escritora no cristiana que ha logrado decir más sobre la verdadera teología que han hecho la mayoría de los así llamados profesionales, como yo mismo. No conozco un mejor relato de la gracia del cuerpo, y de su precariedad. 

Sobre todo, es la percepción la que nos librará de la tragedia. No la percepción de la ilusión, o de una fantasía que negaría el poder del destino y la naturaleza. Sino la percepción unida a la misma materia, un conocimiento que viene a nosotros desde el sentido del cuerpo, la sabiduría nacida de la totalidad de mente y cuerpo, que se encuentran en el corazón. El corazón se muere en nosotros. Éste es el yo interior que hemos perdido, el yo que a diario sacrificamo (Susan Griffin, Pornography and Silence: Culture´s Revenge Against Nature [La Pornografía y el Silencio: La Venganza de la Cultura contra la Naturaleza], London 1981, p. 154). 

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